Entonces Jesús fue con ellos a un huerto, llamado Getsemaní, y dijo a sus discípulos: «Sentaos aquí mientras voy a orar». Y […] comenzó a sentir tristeza y angustia. Entonces les dijo: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad conmigo». […] cayó rostro en tierra, y suplicaba así: «Padre mío, si es posible, que pase de mí esta copa, pero no sea como yo quiero, sino como quieras tú» (Mt 26, 36-39).
–Primer Misterio Doloroso: La oración en el Huerto
Morir en el contexto de COVID-19 no solo tiene significados diferentes a morir en otra situación, sino que implica acciones rituales particulares que poco a poco se han ido estableciendo durante estos últimos meses. De acuerdo con Harris Solomon y Mara Buchbinder: “Dying is relational, and it is the narrowing of that relational capacity that makes dying in a pandemic a critical site of reflection”. En este ensayo documentaré las acciones particulares que rodearon la muerte de un ginecólogo, las discutiré en relación a las formas de ser y hacer católicas mexicanas del siglo XXI en CDMX y finalmente comentaré sobre la sociabilidad y sus retos antes la pandemia.[1] Mi objetivo es mostrar que la COVID-19 disocia nuestros cuerpos de los ritos funerarios, tanto los cuerpos de los difuntos, como los cuerpos de los sobrevivientes y esto sin duda afecta nuestra sociabilidad y formas de generar comunidad.
Primero, debemos comprender que la muerte tiene más de un significado. La antropología nos permite saber que las implicaciones negativas de morir no son intrínsecas a la acción, hay muchas maneras de aproximarse a la acción, y sin duda están cargadas de implicaciones culturales. Los seres humanos infundimos significados distintos a la muerte de acuerdo a las situaciones particulares. Por ejemplo, Malinowski comentó en Baloma; The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands (1922) que de acuerdo a los habitantes de las islas Trobriand existe una jerarquización entre tres distintos tipos de muerte.[2] El primer caso es como resultado de magia maligna e implica muy poco honor, el segundo caso es por envenenamiento y el tercer caso, el más honorable es como consecuencia de una guerra. (Malinowski 1922: 10-11)[3] Por otro lado, en la sociedad occidental también podemos encontrar una jerarquía entre los distintos tipos de muerte, quizá no con respecto al honor, pero sí con respecto a la pérdida que sufren los sobrevivientes. La muerte en México sin duda se encuentra rodeada de sus particularidades. Por ejemplo, la fiesta del Día de muertos en gran parte del país, pero que se experimenta y celebra de forma distinta en cada lugar. Otro ejemplo son los rituales de sacar los huesos del difunto de los osarios para limpiarlos delicadamente como acto de amor y estima, que se llevan a cabo en algunas comunidades mayas del sur del país. Así entonces, como ejemplo de una muerte particular, exploremos qué sucedió respecto a la muerte del doctor antes mencionado. La siguiente sección será una entrada etnográfica sobre los sucesos que rodearon la defunción.
Los misterios
El doctor era un hombre de aproximadamente 50 años, que se dedicaba a dar consulta particular en un hospital privado de Ciudad de México. Utilizaba los protocolos de salud básicos, es decir, lavarse las manos por 20 segundos con agua y jabón, desinfectarlas con frecuencia, utilizar cubrebocas y mantener distancia social. Un día se contagió, no supo si fue en el trabajo o en algún otro lugar. Como muchos de nosotros, tenía que recibir comida a domicilio y las interacciones con otros, aunque limitadas, no son del todo seguras en el contexto de crisis sanitaria actual. Contagió también a su esposa, sus hijos eran mayores de edad y no vivían con ellos, así que estuvieron bien, de la misma forma que sus familias. Fui informada de la enfermedad del doctor por su esposa, ella estaba delicada de salud y estaba preocupada, después de varios días me enteré que ambos estaban contagiados de COVID-19. Mientras que ella estuvo en casa y pasó la enfermedad sin mayores síntomas, él pasó una semana en casa, después fue internado en el hospital y poco menos de una semana después falleció.[4]
En el texto Antropología del cuerpo y modernidad (2002), Le Breton había comentado que desde la mirada médica moderna se considera al hombre solamente como un cuerpo. (Le Breton 2002: 52) En ese sentido habíamos perdido el cuerpo del ginecólogo, desde la medicina y la ciencia actual ese cuerpo había dejado de ser un cuerpo vivo y un cuerpo útil. Además en el contexto particular era un cuerpo de riesgo, por tanto requería un tratamiento especial. Este no fue regresado a sus familiares como se haría en otra defunción, sino que se llevó directo al crematorio, donde después de ser incinerado se le regresaría en forma de cenizas a la viuda. Para lograr conservar la idea de la persona había que desechar su cuerpo. Se le negaba los rituales de sepultura, por tanto se negaba también la idea de que ese cuerpo fuera aún humano. (Le Breton 2002: 36) Pero en el imaginario occidental particular de esta defunción, mientras que el cuerpo era un resto y sería tratado como fuente de contagio, todavía se podía apelar a la salvación del alma, que era divisible del cuerpo. Entonces, los ritos funerarios fueron dirigidos hacia esta dirección.
“Ella es una mujer fuerte, estará bien”, comentó una conocida en común, Dolores.[5] Anteriormente le habíamos enviado unas flores a la viuda para desearle una pronta recuperación, con la noticia del fallecimiento Dolores sugirió enviar más. Me quedé callada. Decidimos rezar para el muerto. Varias de las mujeres que rodearon a la viuda profesan la fe católica, así que ellas se encargaron de llevar los rezos. A las demás nos tocaron las velas y las réplicas. Por siete días nos conectamos en Zoom a rezar, algunos días más puntuales que otros, pero casi siempre con alrededor de 9 asistentes, todas de género femenino. Empezamos el 11 de noviembre del 2020, solemnes, serias, con todas las cámaras activadas, a las 19:30 cada noche para pedir que el alma pudiera encontrar descanso y hallar el camino hacia Dios. La primera noche fue seca, no hubo saludos extensos, solo “hola”, “ya empecemos”, “lo siento”, entre otros. Las asistentes estaban sentadas cerca de sus cámaras, afligidas por la muerte de un hombre que no todas habían conocido de manera física. Las voces se mezclaban entre sí, todas: “según las escrituras”, “su reino no tendrá fin”, “el padre y el hijo”, “todos estos tus ojos misericordioso”, “y después de este destierro muestra…”, “ruega por nosotros”, “que seamos dignos”, “dale Dios el descanso eterno”, entre muchas otras frases. En ciertos momentos todas las voces eran indistinguibles entre sí. El rezo era armónico, no había individuos sino una voz suplicante. Por 45 minutos rezamos y al terminar nos despedimos de una manera igualmente áspera. La segunda noche fue un poco menos solemne, se añadieron tímidamente nuevas frases: “¿cómo estás?”, “sí, la familia bien”, “hace mucho sin vernos”, etc. El rezo duró nuevamente los 45 minutos aproximados y las voces volvieron a crear un vaivén rítmico del duelo, que se entrelazan con las sombras de cada pantalla, aunque cada asistente tenía su cámara activada, era de noche y no parecían tener prendidas las luces de la habitación sino unas más tenues, quizá las de la mesita de noche.
Durante la tercera reunión sucedió que quien llevaba el rezo tenía problemas de conectividad, las demás nos quedamos calladas, no sabíamos cómo continuar, pero tampoco era un espacio para platicar, intentamos crear el ritmo de las súplicas por el alma del difunto, intentamos lo mejor que pudimos. Terminamos con un padre nuestro y tuvimos un rezo muy corto e incompleto ese día.
El ser y hacer católico en México implica un abanico de posibilidades. Y que algunas están más cercanas a las convenciones de la iglesia mientras que otras solo han recibido el bautismo, asisten muy de vez en cuando a una misa y celebran bodas religiosas. La mayoría de las asistentes a este ritual funerario no conocíamos las formas en las que debía llevarse un rezo. Fue entonces cuando alguien sugirió buscar los misterios:
El Rosario está compuesto por veinte «misterios» (acontecimientos, momentos significativos) de la vida de Jesús y de María, divididos desde la publicación de la Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, en cuatro «rosarios». El primer «rosario» comprende los misterios gozosos(lunes y sábado), el segundo los luminosos (jueves), el tercero los dolorosos (martes y viernes) y el cuarto los gloriosos (miércoles y domingo). (“Los ministerios del Santo Rosario”)
Resulta revelador pensar sobre sus orígenes. Leí que se crearon como forma de simplificar los rezos porque muchos creyentes no podían leer. Originalmente eran tres, pero el papa Juan Pablo II decidió añadir los misterios luminosos para los días jueves.[6] Entonces, la forma en la que hoy en día lidiamos con la muerte deja ver su huella histórica. Y las asistentes de distintos grupos de edad dejaban ver que las más jóvenes desconocían el ritual casi por completo, y sugirieron buscar la manera de llevarlo a cabo en YouTube, mientras que fueron dos mujeres de aproximadamente 60 años las que guiaban las imploraciones desde sus memorias.
Las siguientes noches fueron cada vez más ligeras. “Me dio miedo antes, ahora es mejor”, comentó Tere. Debido al problema de internet se le confirió la guía a otra asistente, Consuelo. Ella saludó la cuarta noche a las asistentes y nos informó que ahora ella llevaría los rezos. Prendió una veladora, indicó que si queríamos podíamos hacerlo también, que las luces ayudarían a guiar al difunto. Algunas lo hicimos. La quinta noche dos de las asistentes se distrajeron en el rezo porque les llegó un mensaje a su celular y se decidieron a revisarlos durante el rito. Poco a poco se relajaba el ambiente. La sexta noche la sesión empezó animada a platicar sobre su día, cómo les había ido, qué habían hecho, qué gusto verlas de nuevo, etc. Después de casi 15 minutos Consuelo tuvo que recordar que estábamos allí para rezar, que podríamos platicar en otra ocasión. La séptima noche fue corta y un poco triste, el rezo fue cortado porque Consuelo pensó que si incluíamos el pequeño texto de cada uno de los cinco misterios sería muy largo. Ese día fue martes. Terminamos con los misterios dolorosos. Una de las asistentes comentó que seguro el alma del difunto estaba con Dios ahora, pero que era una lástima que no nos volviéramos a ver de manera cotidiana. Las demás sonreímos tímidamente. Estábamos allí por un muerto, eso no había salido de nuestras mentes.
Le Breton menciona que el cuerpo en ciertas situaciones límites tendrá que adaptarse a una cotidianidad de otra lógica (Le Breton 2002: 95) Nuestros cuerpos no jugaban un papel protagonista en las reuniones, pero a través de la repetición del rito funerario le conferimos un significado social. No olvidábamos que estábamos allí por quien ya no estaba, pero el estar allí era a la vez algo reconfortante. El ritual funerario virtual nos permitía generar lazos sociales sin las implicaciones físicas del cuerpo. Durante la crisis por COVID-19 la lógica de cotidianidad corporal se resignifica en una existencia a través de pantallas y micrófonos. La muerte de uno nos permitió reunirnos y generar comunidad de una manera moderna.
A modo de conclusión
Las formas de proceder ante la muerte se han visto modificadas. La COVID-19, no solo nos ha separado físicamente en vida, sino que también lo hace cuando morimos. Retomando una idea anterior, enviar flores ante la muerte hubiera sido posible si se tratase de una muerte común, en donde pudiera colocarse un cuerpo y un grupo de personas pudiera reunirse para hacer acto de presencia, llorarle, y rendir luto como rito social funerario. Pero la socialidad y los ritos han sido traslocados con la imposibilidad de unirnos de forma física. Debido a la pandemia, nuestra cotidianidad corporal funciona bajo otra lógica. Nos guardamos en casa y nuestros rituales ya no implican comunidad física.[7] Nuestros cuerpos se borran para poder tener rituales, como ya lo había mencionado Le Breton, el borramiento del cuerpo occidental está caracterizado por un distanciamiento de este, el cuerpo es afortunado cuando podemos olvidarnos de él. (Le Breton 2002: 122) Hoy no se le llora a los muertos como se les lloraría en otro tiempo y lugar. La COVID-19 no solo ha cuestionado y modificado los modos en que transcurre nuestra vida, sino que ha rebasado estos límites físicos e impregnado de nuevos significados metafísicos nuestras muertes. Hoy tenemos rituales, velas y rezos virtuales. Las réplicas a la pérdida y el luto, han sido trasladados de la vida social física, a la vida social en línea. No tenía sentido mandar flores a una sala vacía, donde solo la viuda olería el aroma. Así entonces, en este tiempo y lugar para preservar el cuerpo tenemos que borrarlo de modo contundente, aún cuando ha muerto.
Textos consultados
EFE. (2002) “Nuevos misterios en el rosario”. El tiempo. 16 de octubre de 2002. Online. Consultado el 2 de noviembre de 2020.
Gallagher, Delia. Daniel Burke. James Masters. (2016) “Vatican Issues Guidelines on Cremation, Says no to Scattering Ashes”. 25 de octubre de 2016. CNN World. Consultado el 9 de noviembre de 2020.
Le Breton, André. (2002) Antropología del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.
“Los misterios del Santo Rosario”. (sin fecha) La Santa Sede. Online. Consultado el 2 de noviembre de 2020.
Malinowski, Bronislaw. (2018) Baloma; The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands. Global Grey.
Solomon, Haris. Mara Buchbinder. (2020) “Lonely Death in Pandemic Times”. Society for Cultural Anthropology. Online. Consultado el 2 de noviembre de 2020.
Turner, Victor. (1991) The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Cornell University Press.
Van Gennep, Arnold. (1903) The Rites of Passage. Trad. Monika B. Yizedom y Gabrielle L. Caffee. Great Britain: The University of Chicago Press.
Yates-Doerr Emily. (2020) “The Cruelty of War: Repairing COVID-19 Through Healing and Care”. En Medical Anthropology Quarterly. International Journal for the Analysis of Health. Society of Medical Anthropology.
[1] La información obtenida fue a través de observación participante.
[2] La publicación original del texto data de 1922, no obstante la edición citada es del 2018.
[3] Para entender mejor la distinción y jerarquía de estas muertes, morir como resultado de magia se considera sinónimo de causa natural. Morir como consecuencia de un envenenamiento puede ser por dos razones principales: haber comido un pescado y que el cuerpo no lo tomase bien o haber comido raíces o un pescado venenoso con el objetivo de suicidarse, implica una cierta agencia. Finalmente morir en combate es una acción honorable puesto que implicaba un objetivo de salvaguardar a los sobrevivientes poniendo el cuerpo propio como barrera ante el enemigo.
[4] Dado que el objetivo de este ensayo es analizar las acciones que rodearon la muerte, es decir, aquellas perfumadas por los sobrevivientes no puedo responder la pregunta que lanzan Harris Solomon y Mara Buchbinder: “What is it like to die without recalling the last time you saw the flesh of a real human face?” Sin duda, es un área de investigación que merece ser explorada.
[5] Los nombres han sido cambiados por motivos de seguridad y privacidad.
[6] En un texto del periodico El tiempo leemos: “La inclusión de los misterios luminosos representa la mayor transformación realizada sobre este rezo en sus casi 800 años de existencia.” (EFE)
[7] Es evidente que siguen teniendo una importancia fundamental y guardan relación con nuestra concepción de la muerte. Los rituales serán diferentes dependiendo de si son de separación, de transición o de reintegración. De acuerdo con Van Gennep a principios de siglo XX: “A study of the data, however, reveals that the rites of separation are few in number and very simple, while the transition rites have a cluration and complexity sometimes so great that they must be granted a sort of autonomy. Furthermore, those funeral rites which incorporate the deceased into the world of the dead are most extensively elaborated and assigned the greatest importance’” (Van Gennep 1903: 146).
